domingo, febrero 08, 2009

DOSSIER: DEL BHAKTI A LA POLITICA


BHAKTI, COMUNIDAD Y POLITICA

Dentro del contexto del norte de India, todos los sikhs y casi todos los hindúes son seguidores de la religión bhakti, pues su modo dominante de culto es de "devoción" (bhakti) hacia un ser divino. "Pese a que las maneras de expresar esta devoción y de conceptuar el objeto de esta varían dramáticamente, todas las manifestaciones de la religión bhakti comporten fases históricas comunes. Mas específicamente, todas sus sectas y corrientes tuvieron en sus orígenes, y muchas la tiene aun hoy, una fuerte influencia de dos textos sánscritos: la Bhagavad-gita y el Bhagavata-purana. Esta herencia común confiere a todas sus manifestaciones un porecido familiar que no comporten otras religiones de India como el cristianismo y el Islam, en las que el culto a un ser divino también desempeña un papel central. Desde la ultima porte del siglo xv la religión bhakti en el norte de India ha sido dividida en dos corrientes o tendencias principales, la nirguni y la saguni, sobre la evidente base de una diferencia teológica en la manera de conceptuar la naturaleza del ser divino, que es el objeto de adoración. Aquellos que prefieren la bhakti sagun (con atributos) constituyen la mayoría ellos adoran las manifestaciones antropomorfas del ser divino, usualmente las formas de los Dioses Vishnu, Shiva, y de la Diosa Durga, o de los compañeros mas cercanos o miembros de las familias de esos Dioses. Los seguidores de la bhakti nirgun (sin atributos) son menos que los de la bhakti sagun sin embargo, muchos de los hindúes de casta baja en el norte de India pertenecen alas sectas nirguni. Por su porte, la religión sikh tiene sus raíces históricas en esta corriente nirguni de la religión bhakti, aunque haya establecido una identidad consciente como una religión separada de los hindúes. Exactamente como y cuando la religión sikh realizó ese proceso sigue siendo objeto de debate académico.1
Actualmente, la mayoría de los seguidores de la religión saguni en el norte de la India dirigen su devoción especialmente hacia dos avatares del Dios Vishnu, Krishna y Rama, y hacia el Dios-mono Hanuman, el compañero de Rama. Un numero menor de devotos saguni dirige su devoción hacia Shiva y hacia la gran Diosa. Los devotos de Shiva generalmente lo adoran en la forma semiconica de un linga, mientras que los devotos de la Diosa suelen adorarla como Durga o Mahisamardini, la que mato al demonio en forma de búfalo.

Por otra porte, los partidarios de la religión nirguni, incluyendo a los sikhs, generalmente rechazan la devoción a los avatares de Vishnu o a cualquier otra forma antropomorfa o teriomorfa de Dios. Aunque la literatura nirguni dirige al devoto a adorar a un Dios universal y sin forma, este encarna porcialmente en el Nombre (Nam) de Dios, en las palabras sagradas (bani) de los Santos, y en la persona del Guru y de los Santos. Particularmente en el caso de los sikhs, las palabras del Guru y de los Santos toman la forma física de un libro sagrado, el Adi Guru Granth Sahib.
En este ensayo primero se discutirá la relación entre la identidad religiosa y la social en el contexto del crecimiento del comunalismo religioso en la India moderna. Posteriormente se hará una revisión del desarrollo histórico de las ideologías sociales asociadas con las tradiciones bhakti saguni y nirguni. Finalmente, se ofrecerán algunos comentarios críticos sobre las ideas de Max Weber acerca de la naturaleza de la religión de clase baja.
1 Véase Oberoi (1994), Oberoi (1995), y Mcleod (1989) para una buena discusión de este tema. Oberoi alega que el proceso de la separación del sikhismo del hinduismo fue gradual y largo. Los estudiosos sikhs mas tradicionales alegan que es el mismo fundador de su religión, Guru Nanak, quien rechaz6 el hinduismo. Aunque Oberoi posiblemente lleve su argumento demasiado lejos, su punto de vista esta mas apegado a la evidencia histórica.
Identidad comunitaria
Las diferencias teológicas no son simplemente producto de accidentes históricos, sino síntomas y expresión de diferencias en las identidades sociales. Las religiones son comunidades de personas que siguen, o pretenden seguir, un sistema común de creencias y practicas. Incluso aquellas creencias y practicas que parecen ser sociológica y políticamente arbitrarias sirven para expresar y definir los limites de cualquier Comunidad religiosa dada. En otras palabras, tomadas en conjunto ellas definen la identidad del grupo, la pertenencia a este y su ideología. Esto es cierto aunque otros factores como la clase, la casta, el genero, el grupo étnico, el lenguaje, la región y la raza intervengan en la decisión de quien podría llegar a ser miembro del grupo. Muchas creencias y practicas religiosas no solo contribuyen a definir una identidad comunitaria dada, sino también proveen una visión utópica del futuro de la comunidad y de la sociedad entera. En otras palabras, estas creencias y practicas son normativas tanto en un sentido descriptivo y conceptual como en un sentido moral e ideal; en resumen, juntas constituyen la identidad y la ideología de la comunidad.
Al concepto de ideología se le adjudicaron muchos sentidos. Prefiero definir la ideología como una forma de discurso, primariamente verbal pero también conductivo, que directa o indirectamente pretende describir la estructura y el funcionamiento de la sociedad, de manera que constituya la justificación o la protesta contra una distribución desigual del estatus social, de la riqueza económica y del poder político entre los diferentes grupos que forman la sociedad. Aunque las ideologías tengan inevitablemente aspectos manipulantes, la mayoría de sus voceros creen en lo que dicen, aunque en el fondo sepan que la realidad es mas compleja. El discurso ideológico no es simplemente una propaganda cínica. La propaganda implica una manipulación consciente de la verdad para lograr fines económicos, sociales y políticos encubiertos que benefician a ciertos grupos en detrimento de la sociedad en su conjunto. La ideología funciona de una manera mucho mas inconsciente e incluso altruista. Para quienes la apoyan, una ideología representa a el arreglo apropiado e incluso natural de la sociedad. El argumento marxista clásico de que toda sociedad tiene esencialmente una sola ideología, identificada como la "ideología dominante" de su clase gobernante, ya no es aceptable.2
Sin embargo, todavía es útil la idea de Gramsci de que la ideología (o las ideologías) de las clases privilegiadas puede ejercer, mediante una combinaci6n de persuasi6n y coerci6n, una "hegemonía" sobre la ideología (o las ideologías) de las clases no privilegiadas de la misma sociedad (Anderson, 1976/1977). Es precisamente esta distinci6n entre el discurso ideo16gico hegem6nico y el subordinado o subalterno la que subyace a la diferencia entre los movimientos devocionales nirguni y saguni, como se sostendrá mas adelante.3
Como el discurso ideológico siempre reivindica que sus prescripciones sociales beneficiaran a la sociedad como un todo aunque de hecho estas sirven tanto o mas para proteger los privilegios de una elite de clase alta, el discurso ideo16gico y el que define la identidad comunitaria siempre están ligados inextricablemente. En el contexto del norte de India el termino "identidad comunitaria" inevitablemente evoca el concepto relacionado de identidad comunal y de comunalismo. En la actualidad todo el mundo esta convencido de que el comunalismo "representa la fuente mas recalcitrante y peligrosa de conflicto social y político en India. Sin embargo, el concepto elude una definici6n precisa. Quizás la discusi6n mas lucida sobre la variedad de significados que han adquirido los términos "comunal" (o "comunalista"), y "comunalismo", en el discurso de los imperialistas, los nacionalistas y los académicos de diversa índole es la que se encuentra en el libro de Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in North India. De acuerdo con Pandey (199o: 6), 2 Marx y Engels desarrollan este concepto en el Manifiesto Comunista y en La ideologia alemana. El concepto ha sido criticado hábilmente en The Dominant Ideology Thesis de Abercrombie, Hill y Turner (1984). sobre el concepto de ideología en general, el estudio de Thompson Studies in the Theory of Ideology (1984) 1o considero de mocha utilidad. 3 Véase también Lorenzen (1987y 1996).
En su uso común en India, la palabra "comunalismo" se refiere a una condición de sospecha, miedo y hostilidad entre miembros de diferentes comunidades religiosas. En las investigaciones académicas es mas frecuente que el termino se aplique a los movimientos políticos organizados que se basan en los intereses proclamados por una comunidad religiosa, usualmente en respuesta a una amenaza real o imaginada de otra comunidad religiosa (o de comunidades). Sin embargo, para Pandey el verdadero significado de comunalismo como concepto no se localiza en sus usos indios contemporáneos sino en la historia de los "discursos" -imperialistas, nacionalistas y académicos- en donde surgio y se desarrollo el concepto. Pandey se plantea "explorar la historia del 'problema' del comunalismo por medio de un análisis del discurso que le dio significado" (199o: 5-6). Lo que este autor encuentra en su análisis de la "construcción" histórica del concepto es que "comunalismo [...] es una forma de conocimiento colonialista" (199o: 6), ya que el concepto fue desarrollado por primera vez en el discurso de los administradores imperialistas, que 1o usaron como una etiqueta para diferentes tipos de disturbios sociales y políticos. Al calificar como "religiosos" a estos disturbios, estos administradores estaban implicando a propósito que la sociedad india estaba fundamentalmente imbuida de fanatismo e irracionalidad religiosos.
Desde el punta de vista de Pandey, los nacionalistas y en cierta medida los colonialistas liberales han ido en contra de esta interpretación racista o "esencialita" del comunalismo sustituyéndola por otra que era mas racional y "economicista", pero básicamente negativa (199o: 11): Los nacionalistas [...] reconocen el comunalismo como un problema de origen reciente, como el resultado principal de la desigualdad y de los conflictos econ6micos y políticos, y como la maniobra de un punado de grupos de elite (coloniales y nativos) centrados en sus propios fines, siendo la masa esencialmente "secular". Tanto para colonialistas como nacionalistas el comunalismo ha sido vista como un obstáculo para el desarrollo de un nacionalismo maduro y del autogobierno. En la medida en que ambos compartieron esta tendencia a favor del nacionalismo y del secularismo, y del supuesto arraigamiento de estos "ismos" en el pensamiento racional, Pandey sostiene que "tanto la posici6n nacionalista como la colonialista derivan de la misma ideología liberal" (199o: 13).
Mientras que el recuento de la historia del concepto que hace Pandey permite iluminar algunas de las tendencias y juicios de valor inherentes en su usa cotidiano, la soluci6n que el plantea al "problema" me parece mal dirigida. En lugar de recomendar que simplemente tratemos de hacernos mas conscientes de las tendencias y los juicios de valor heredados del discurso colonialista y nacionalista, para así poder corregirlos
o modificarlos, en apariencia el piensa que es posible prácticamente "deconstruir" el concepto de comunalismo y eliminar1o. En su lugar, Pandey preferiria que consideráramos cada caso hist6rico de conflicto entre las principales comunidades religiosas de India en sus propios términos, o sea, como caso único y no como un ejemplo de los conflictos comunalistas. Por esta raz6n, el rechaza categ6ricamente la reciente tendencia hist6rica que enfatiza las "continuidades" en la historia del comunalismo en India, en particular el intento de Christopher Bayly (1985) por identificar "la prehistoria del 'comunalismo'" en los conflictos religiosos de los siglos XVIII y XIX. Para Pandey (199o: 15), "aquí no hay realmente sentido de coto, ninguna señal de que los seres humanos y sus acciones, los acontecimientos de la historia, deriven sus significados de las circunstancias políticas, econ6micas, sociales e intelectuales en los cuales se encuentran insertos". 4 Sin embargo, no es posible desconstruir el concepto comunalismo y sacarlo de existencia de esta manera tan posmoderna.
El "significado" del concepto comunalismo no se agota con un análisis de las tendencias y juicios de valor inherentes en él discurso del que emerge. Pienso que podemos con justicia invocar la distinci6n tradicional entre 1o que un termino conno4 Probablemente Pandey hubiera tenido la misma opini6n del ensayo de S. Pollock (1993), en donde se intenta mostrar que el culto al avatar Ram surgi6, en gran porte, como una expresi6n de la hostilidad hinduista a la conquista y gobierno de la India por los reyes musulmanes.
ta y 1o que denota. El "significado" de Pandey sobrevalúa las connotaciones del termino a expensas de su denotaci6n, siendo la ultima equivalente a su usa común contemporáneo. El comunalismo es un concepto, pero es un concepto que mucha gente emplea para referirse a un rango bien especifico de actitudes y acciones, y para clasificarlas. Sin tales términos y conceptos clasificatorios cualquier discurso es, por supuesto, imposible. En el caso del "comunalismo", no creo que Pandey pueda ofrecer ningún sustituto aceptable. Pandey puede estar en 1o correcto al rechazar la extensi6n de Bayly del termino comunalismo para incluir los conflictos religiosos anteriores a 186o, pero su señalamiento de que el argumento de este carece de cualquier "sentido de contexto" es injusto. Como G. Barraclough (1967) ha señalado, la identificaci6n y evaluaci6n de las continuidades y discontinuidades en la sociedad con el paso del tiempo es precisamente la tarea principal que realizan los historiadores. Si hay alguien que esta consciente del contexto hist6rico de los ejemplos de conflicto religioso que ha discutido es Bayly. En donde el difiere con Pandey es en la definici6n mas amplia que Bayly asigna al concepto de comunalismo. Esta es la raz6n por la cual este ve continuidad donde aquel ve discontinuidad.

Un aspecto vital de cualquier análisis sobre el fen6meno del comunalismo es evaluar en que medida este es producto de la manipulaci6n que hace la elite de las actitudes y acciones populares. Es evidente, por ejemplo, que.1a elite política y religiosa que controla el Rashtriya Svayamsevak Sangh (RSS), la Vishwa Hindu Porishad (VHP), y el Bharatiya J anata Porty (BJP) manipulo desvergonzadamente para sus propios fines los sentimientos religiosos populares durante la disputa sobre la mezquita Babri en Ayodhya.5 Sin embargo, también es claro que estas elites pudieron echar mana de un antagonismo contra la comunidad musulmana, cuyas raíces se remontan a la época medieval.6
Los estudios sobre el conflicto en Ayodhya ya son muchos. Vease Pandey (1994), Van der Veer (1994 y 1995), Gopal (1991), y Engineer (199o). 6 P. Lutgendorf (1995) y S. Pollock (1993) analizan aspectos de este antecedente medieval del comunalismo, particularmente su relación con el culto del avatar Rama. Por otra porte, Bipan Chandra y otros nacionalistas seculares de izquierda han considerado con frecuencia al conflicto comunalista como el producto de la manipulación de la elite y como una manifestación tipica de "falsa conciencia". Chandra (1984: 1) define comunalismo como "la creencia de que en un grupo de personas donde se sigue una religión en particular, estas tienen, en consecuencia, intereses económicas, sociales y políticos comunes". Desde esta perspectiva, tales intereses concretos si subyacen en el comunalismo pero son los intereses de los manipuladores de la elite y no los de la gente común. Si esto fuera cierto, entonces la destrucción del comunalismo seria relativamente simple, por 1o menos en teoría. Solo se necesitaría educar a la gente para que esta viera como sus sentimientos comunalistas se basan, de hecho, en la manipulación de la elite. Esto es porecido a la posición del advaitin, que campara la iluminación con la destrucción de una serpiente ilusoria mediante el reconocimiento de que real- mente es una cuerda. El problema principal con este punta de vista es que subestima las profundas fases históricas de las auto identidades de las comunidades religiosas de India, tema al cual regresare en breve. La serpiente en cuestión esta muy lejos de ser ilusoria. El comunalismo puede muy bien ser un fenómeno comparativamente moderno surgido en gran medida de la manipulación de la elite, pero también se encuentra firmemente enraizado en las identidades comunitarias, que no pueden ser simplemente ignoradas. Además, una vez creada, la ideología comunalista (o sea aquella que define a la comunidad en términos excesiva- mente negativos y oposicionistas) genera su propia realidad social, económica y política; se transforma en una profecía auto cumplida. Una vez que el Otro religioso es excluido radicalmente de la comunidad, este se convierte en un rival en terminas religiosos, así como sociales, políticos y económicos. Admitir la realidad y la importancia practica de las comunidades religiosas, sin embargo, implica no necesariamente que se deba abandonar la búsqueda de una sociedad secular.

Ashis Nandy (199o) se orienta en esta dirección cuando intenta pro- mover una identidad social mas tradicional y religiosa que es, al mismo tiempo, mas tolerante y no comunalista que el "Hindutva" de los nacionalistas hindúes mas fundamentalista as de la RSS, VHP Y BJP. Como senala Peter van der Veer (1995: 292- 295), Nandy puede ser vista como un heredero postindependentista del nacionalismo religioso de Mahatma Gandhi. Re sulta un tanto sorprendente que tanto Gyanendra Pandey
(199o: 21-22) como Veena Das (199o) jueguen abiertamente con la idea de apoyar aspectos de este "antisecularismo" de Nandy. Las ideas de Nandy (199o) y las de Bipan Chandra (1984) proveen una comparación instructiva, particularmente respecto de la evaluación del papel del Estado en el conflicto comunal. Ambos están de acuerdo en que el Estado colonial desempeña un papel significativo en fomentar el crecimiento del comunalismo, pero difieren sobre el papel del Estado a portir de la independencia. En general, Chandra considera al Estado independiente como un arbitro relativamente neutral en situaciones de conflicto comunitario, y plantea que esta neutralidad positiva esta estrechamente ligada con la adhesión a una ideología secular. Nandy, For su porte, considera al Estado "secular" como una frecuente fuente de conflictos comunales, y cifra sus esperanzas de evitar tal conflicto en la tradicional tolerancia religiosa de la mayoría de la comunidad hinduista. Como Van der Veer senala (1995: 294-295), esta tolerancia se basa en la doctrina de una jerarquía de verdades religiosas en la que se considera que las diferentes religiones han recibido revelaciones porciales de una realidad espiritual que solo se hace completamente manifiesta en el hinduismo.7 No es de sorprender que los seguidores de otras religiones -en particular de aquellas que como el Islam y el cristianismo pretenden tener un acceso virtualmente exclusivo al mensaje de Dios- no comportan el entusiasmo de Nandy por esta doctrina de tolerancia.
7 Otro ejemplo interesante de esta actitud se encuentra en la conocida afirmación del filosofo y político S. Radhakrishnan (1957: 18): "El Vedanta no es una religión, sino la religión misma en su significado mas universal y profundo." religiosidad", que es mala, y 1a "religión", que es buena. define 1a re1igiosidad como un profundo e intenso compromiso emocional con log asuntos de la religión y como la tendencia a dejar que la religion y las emociones religiosas se inmiscuyan en areas no religiosas y no espirituales de la vida y mas alia de la vida privada individual, negándose a separar la religión de la política, la economía y la vida social. o sea, set superreligioso o tener demasiada religión en la propia vida (1984: 171).
Como Van der Veer senala, esta idea de religión como alga personal y separado "de la política, la economía y la vida social" es una propuesta ideológica bastante ambigua derivada de la ilustración europea. En Europa y Norteamérica, la religión en cierta medida se retrajo hacia un dominio mas privado como resultado, primero, de la necesidad de neutralizar el conflicto entre el protestantismo y el catolicismo y, segundo, por el surgimiento de la ciencia y del Estado-nación modernos. Incluso en Europa la idea de que la ética y los valores pueden ser empíricamente (en lugar de lógicamente) separa dos en categorías personales (religiosas) y categorías sociales (políticas) es a 1o sumo una esperanza bien intencionada que repetidamente choca con la realidad. En el caso de la India moderna, Chandra (198/ 167) plan- tea que las diferencias religiosas fueron usadas "para 'disfrazar' la política de clases y los grupos sociales que surgen en las esferas seculares, no religiosas". Debemos aceptar junto con Chandra que el comunalismo representa "demasiada religión en la propia vida", pero el se equivoca cuando sostiene que esto representa un desbordamiento inadecuado de la religión en otros aspectos no religiosos de la vida. En gran medida, la ética y los valores religiosos son también, en un sentido muy básico, expresiones de necesidades y aspiraciones sociales, económicas y políticas, como reconocieron hace mucho académicos tan diversos como Marx, Nietzsche, Durkheim y Weber. Desde este punta de vista tanto las religiones como las filosofías politicas pueden verse como subconjuntos traslapados de la categoría mas amplia de "ideología". En su propensión a la violencia y al odio irracional, el comunalismo a veces ha sido llamado "patológico", un epíteto que Pandey (199o: 9-1o) y Devalle (1995: 315) rechazan, pero que Chandra y Nandy aceptan (al menos implícitamente).8 A condición de que este termino sea entendido como una metáfora, como una analogía psicológica, puede ser útil. La patología del comunalismo deriva de su elaboración exagerada de aspectos de otra manera "normales" de la identidad comunitaria, no de la introducción de extrañas y nuevas anormalidades. Es análogo a la patología de un individuo cuyos miedos, a Dios o deseos cotidianos -sean racionales o no- se vuelven obsesivos y salen fuera de su control. En el comunalismo, los atributos y la ideología que definen a una comunidad
religiosa llegan a estar obsesivamente dirigidos en contra de otras comunidades. Este odio obsesivo representa una reacción que supera cualquier amenaza objetiva que estas comunidades opositoras pudieran plantear. El odio expresado -sea fomentado por la manipulación de una elite o no se vuelve básicamente irracional y finalmente autodestructivo. Si el comunalismo es una condición patológica, una forma de identidad comunitaria obsesivamente oposicionista, entonces es justa preguntarse por sus causas, la etiología de la patología. Pienso que cuatro factores históricos principales han propiciado el desarrollo del comunalismo en Asia del Sur, aporte y como añadidura del problema subyacente de la existencia de varias comunidades religiosas en un solo territorio. El primer factor es la adopción de las ideas modernas del nacionalismo y de la soberanía popular por porte de las elites indias durante la ultima porte del siglo XIX, y la porticipación de dichas elites en organizaciones nacionalistas, tanto seculares como no seculares, así como en otros grupos políticos colectivos como las asociaciones de casta. De hecho hay mucho de verdad en el dicho liberal-secular de que, como señala Pandey (199o: 14), "el comunalismo era un nacionalismo torcido". Tanto los nacionalistas hinduistas como los nacionalistas musulmanes insistieron en que sus respectivas comunidades religiosas eran también naciones o comunidades nacionales.
8 Véase también la discusión valiosa de este y otros aspectos de comunalismo y :conflicto religioso por Veena Das en su introducción a Mirrors of Violence: Commu- ities, Riots and Survivors in South Asia (199o: 1-36).
Mas recientemente, los seguidores de Khalistan han hecho el mismo reclamo para la comunidad sikh.

Un segundo factor es la introducción del sistema de política electoral, primero en forma limitada durante el régimen colonial británico y mas tarde en los gobiernos democráticos porlamentarios de la India y el Pakistán independientes (este ultimo democrático solo esporádicamente). La politica electoral como un sistema total -y no simplemente en sus aspectos directamente "comunalistas" como la cuestión de los electora- dos separados- inevitablemente conduce a la competencia entre toda clase de comunidades, incluyendo las religiosas, por el apoyo del gobierno para satisfacer objetivos económicos, educativos y sociales. Como se sabe, el gobierno colonial bri-tanico solía explotar cínica y cruelmente esta competencia usan- do la estrategia de divide y gobernaras, con 1o que sentó un precedente que todavía sigue. La identificación de las comunidades religiosas en los censos de población decenales, una institución estrechamente relacionada con el desarrollo de la política electoral, también contribuyo mucho al crecimiento de la conciencia comunalista. Un tercer factor importante es la explosión demográfica que empezó, o al menos se hizo mas aguda, en el silo XIX y qu e ha continuado hasta hay solo parcialmente controlada. Dicha explosión ha contribuido a crear una escasez dramática de tierras agrícolas y otros recursos naturales, e hizo virtualmente imposible que la oferta de trabajo fuera al paso del siempre creciente numero de buscadores de trabajo. Las tensiones económicas y sociales resultantes han sido fácilmente canalizadas hacia los conflictos comunalistas.9
Un cuarto factor, en gran medida derivado de los otros, es el fracaso del régimen político postcolonial de India para satisfacer las esperanzas de paz, orden social, y prosperidad económica.
9 Sobre la reciente discusión acerca del papel de la demografía en la creación del conflicto político y social véase Homer-Dixon et at. (1993). Desde un punta de vista alga diferente, el antropólogo Marvin Harris (1991) ha elaborado un caso para analizar el papel de la demografía en la creación del conflicto. 331mica de las masas de población. Aunque la mayoría de los gobiernos nacionales y estatales hayan hecho esfuerzos sinceros por seguir las políticas seculares, su fracaso en satisfacer estas esperanzas ha conducido inevitablemente a descontentos que fueron fácilmente explotados por las organizaciones nacionalistas hinduistas tales como RSS, VHP Y BJP. Particularmente trágico, puesto que era mas evitable, ha sido el conflicto internacional interminable con Pakistán. Sea cual sea el país mas culpable y cualquiera que haya sido el papel de la Guerra Fría en perpetuar el conflicto, las heridas de la separación de 1947 nunca se han cerrado y la comunidad musulmana de India sigue siendo un fácil blanco para las acusaciones de deslealtad por las actividades de quint a columna enunciadas por los nacionalistas hindúes. También ha sido significativa la introducción de cierta cantidad de propaganda comunalista ("jugar la carta hindú") por porte del Portido del Congreso, el partido tradicionalmente mas secularista, en la campaña para las elecciones generales de 1984. Esto sentó un precedente peligroso que podría haber contribuido sustancial- mente a la legitimación de los partidos comunalistas, particularmente del BJP en esa y en las subsecuentes elecciones. Mas alIá de estos factores estructurales y generales que han favorecido el surgimiento y la persistencia del comunalismo -facto res que 1o definen ampliamente como un fenómeno histórico identificable-, cada ejemplo especifico de conflicto comunal debe ser examinado en sus propios términos y en su propio contexto histórico. {Cuales fueron las tensiones locales existentes que hicieron fértil el terreno social para el estallido del conflicto comunal?; {cual fue la causa inmediata del conflicto?; {como continuo?; {cual fue el papel de la policía y gobierno para resolver o agravar el conflicto?; {que papel jugaron las organizaciones comunalistas existentes? Solo los análisis postmortem de cada conflicto especifico pueden responder a tales preguntas. Lo que sigue siendo cierto, sin embargo, es que el comunalismo no puede surgir sin la existencia previa de una comunidad religiosa. En la India, el comunalismo, tal como se define comúnmente, esta basado en las mas amplias de todas las identidades comunitarias: las de los musulmanes, los sikhs y los hindúes. Cada una de estas comunidades amplias incluye un rango completo de clases sociales y castas, así como también un amplio numero de corrientes religiosas, sectas, subsectas y congregaciones individuales. (C6mo es posible que tales comunidades heterogéneas creen identidades sociales 1o suficientemente cohesivas como para hacer posible la patología del comunalismo?
Porte de la respuesta se encuentra en el traslape de las identidades nacionales y comunales, y en la asociaci6n de cada comunidad religiosa con territorios "hogar" específicos : Pakistán y Bangladesh para los musulmanes (aunque esto es, obviamente, de un dudoso valor para las comunidades musulmanas dispersas en India), Punjab para los sikhs, y todo 1o relativo ala India postindependiente para los hindúes. Sin embargo, mas importante es el hecho de que cada una de estas comunidades le ofrece a sus miembros una historia común (incluso si con frecuencia es ampliamente marginada), un conjunto de creencias religiosas y practicas y una ideología social comunes. Cada comunidad puede también reforzar su identidad de grupo refiriéndose a sus largas historias de conflicto mutua y el proceso asociado de autodefinici6n Por media de oposici6n mutua. Por razones que no me resultan del todo claras, muchos académicos contemporáneos han intentado negado la existencia de esta larga historia de conflicto mutua y de autodefinici6n Por oposici6n entre estas tres comunidades religiosas. En particular, han planteado que en India los conceptos mismos de hindúes e hinduismo como categorías religiosas -en vez de categorías étnicas y / o geográficas)- se crearon en tiempos muy recientes. Los comentarios de C. J. Fuller en su reciente libro sobre el hinduismo popular proporcionan un buen ejemplo (1992: 1o):
Consideremos los términos "hindú" e "hinduismo". La palabra persa hindú se deriva de Sindhu, el nombre sánscrito del no Indo (en el Pakistán moderno).Originalmente signific6 un nativo de la India, la tierra alrededor y mas allá del Indo. Cuando la palabra hindú (o "Hindoo") entr6 a la lengua inglesa en el siglo XVII, fue usada de manera
similar para denotar a cualquier nativo del Hindustan (la India), pero gradualmente lleg6 a significar alguien que retenía la religi6n aut6ctona y no se había convertido al Islam. "Hinduismo" como termino para la religi6n aut6ctona, se hizo común en ingles al inicio del siglo XIX y fue usado para etiquetar un "ismo" que en el mismo era producto del
pensamiento occidental orientalista, el cual (mal) construy6 el hinduismo sobre el modelo de las religiones occidentales, particularmente el cristianismo. En otras palabras, el hinduismo Ileg6 a ser vista como un sistema de doctrinas, creencias y practicas equivalente a aquellas que caracterizan al cristianismo. Ahora la palabra "hindú" claramente especificaba la afiliaci6n religiosa de un india. En realidad, el intelectual musulmán Al-Biruni (1964) ya a comienzos del siglo XI había delineado claramente el sistema de doctrinas, creencias y practicas religiosas de la comunidad hinduista, como opuestas al sistema del Islam. Quizás se podríaa objetar que el deben considerarse como un musulmán forastero o como un intelectual no representativo. No obstante, si proseguimos hacia a los siglos xv y XVI, encontramos que los poemas de casi todos los Santos nirguni, empezando por Kabir y Guru Nanak, se refieren repetidamente a los "hindúes y los turcos", o a los "hindúes y los musulmanes" [musulmán]en contextos donde es evidente que los autores tenían en mente comunidades religiosas y no etnogeograficas. Estos poemas generalmente siguen un patrón en el que se dice que los hindúes hacen o creen una cosa (adorar a Vishnu y a Shiva, etc.), mientras que los musulmanes / turcos hacen o creen otra (re- zar a La Meca, etc.), pero que ninguno de los ídolos nace la Verdad mas elevada.
Los autores medievales saguni con frecuencia hablan simplemente en términos de "nosotros" contra los mlechchhas o yavanas,* pero incluso a estos autores no se les puede acusar de no entender las naturalezas contrastantes de las creencias y practicas religiosas de las dos comunidades. Algunos ingleses del siglo XVllI pudieron haber confundido las categorías religiosas y etnograficas, pero ellos no adquirieron esta confusión de los indios mismos. Hoy en día los hispanohablantes por 1o general siguen llamando "hindúes" a todos los habitantes de la India, sin importar la filiación religiosa de estos. Aquí la confusión claramente radica en la ignorancia basada en la falta de contacto, no en la sobrevivencia consciente de una etimología geográfica antigua. * Los extranjeros o barbaros [No del T; La evidencia histórica sugiere que comunidad hindú de la India se hizo mucho mas consciente de su identidad como una comunidad religiosa bajo el estimulo de sus contactos con el Islam de los turcos, afganos y mogoles, que invadieron India durante el periodo medieval. Sheldon Pollock (1993) sostiene que el surgimiento del culto al avatar Rama durante este mismo periodo fue en gran medida consecuencia de la presencia musulmana, y de la búsqueda de los hindúes de una identidad de oposición cohesionante.
ldeologias sociales de las tradiciones bhakti Como se señalo al inicio de esta discusión, la tradición del bhakti sagun ha sido dominante en la comunidad hindú durante mil años o posiblemente mas. La tradición nirguni también ha ejercido una influencia considerable en el norte de la India, desde 15oo aproximadamente.

Sin embargo, salvo en el Punjab, la bhakti nirguni ha permanecido como una tradición minoritaria y subordinada sujeta a la "hegemonía" de la tradición saguni. Tradiciones "ortodoxas" hindúes mas antiguas como las que se centran en la recitación vedica Y eI sacrificio, la iluminación filosófica Y yogica, y el tantrismo, han seguido existiendo; pero ninguna de ellas sigue siendo la tradición religiosa dominante, salvo para un pequeño numero de practicantes de la elite. Incluso estos frecuentemente han combinado de manera sincrética sus tradiciones con la de la bhakti saguni. Una de las funciones básicas de la tradición religiosa dominante de cualquier sociedad -en el presente caso la bhakti sagun- es articular una ideología social que sirva como una especie de pegamento psicológico que ayude a preservar la armonía y el privilegio dentro de una comunidad religiosa y dentro de la sociedad como un todo (incluyendo sus comunidades subordinadas). En la practica, sin embargo, la mayoría de las elites gobernantes están forzadas a recurrir a la coerción directa o a la amenaza de tal coerción con el fin de mantener su hegemonía sobre el resto de la sociedad. Rara vez las clases subalternas (Gramsci) o no privilegiadas (Weber) de la sociedad aceptan completamente la ideología gobernante o se rinden ante la dominación de la elite sin alguna forma (usualmente encubierta) de resistencia (véase Scott, 199o; y Devalle, 1985). En el norte de la India, la bhakti nirgun ha servido como una de las formas mas significativas de la resistencia ideológica de estas clases.

Aunque el contraste entre las tradiciones saguni y nirguni se defina usualmente en términos ideológicos -tanto por los observadores externos como por los seguidores de ambas tradiciones-, son las ideologías sociales de las dos tradiciones las que subyacen a estas teologías diferentes y les confieren fuerza. Y tras las ideologías descansan las comunidades mismas. Es por esta razón que la obvia afinidad teológica entre la tradicion nirguni y el advaita ortodoxo -una afinidad que los intelectuales sanscritizantes dentro del Kabir Panth citan a me- nuda como una prueba de la grandeza de Kabir- es, en ultima instancia, de poca relevancia. Por similares que sean las teologías, ni las ideologías sociales ni las comunidades que Ie han dado apoyo a los dos movimientos han tenido mucho en común. Mas significativas son las similitudes obvias que se deri- van en porte de las falsedades históricas compartidas- entre las tradiciones bhakti nirgun y sagun. Algunos académicos han llegado incluso a negar que las diferencias enie ambas tradiciones sean significativas. John Hawley, quien Si reconoce diferencias importantes, insiste sin embargo en que "estamos hablando de una sola familia de Santos [...], la familia bhakti" (1988: 4). Mucho puede decirse a favor de este punta de vista. Por ejemplo, aunque las bases sociales de las dos tradiciones se puedan distinguir claramente también se superponen de manera considerable. También es cierto que las canciones y versos de los principales poetas-Santos de ambas tradiciones son frecuentemente amados por la gente común de una forma mas bien indiscriminada. Philip Lutgendorf (1995) sostiene que hay un costado socialmente progresivo, tipo nirguni, incluso en Tulsidas, quien generalmente se considera como el máxima paladín de la ideología jerárquica del vashramadharma, dentro del terreno saguni.
Mientras que algunos académicos han hecho énfasis en los rasgos comunes de las tradiciones nirguni y saguni, muchos otros, entre ellos Pitambar Barthwal, Purasuram
Chatuverdiy Hazari Prasad Dvivedi, han subrayado sus diferencias. A continuación tratare de explicar por que creo que las diferencias son mas importantes que las similitudes. Dado que la bhakti sagun es históricamente anterior a la bhakti nirgun y ha llegado a encarnar la ideología hegemónica a de la sociedad hindú moderna, deberíamos empezar con una discusión de esta tradición. Históricamente, la bhakti sagun representa una reforma "liberal" de un hinduismo anterior vedico y shastrico que se había transformado en la competencia exclusiva de una pequeña elite brahmanica, constituida solo de hombres, que le negó unilateralmente al resto de la población su elegibilidad directa a la salvación, o incluso el derecho a escuchar los textos vedicos sobre los que dependía la autoridad religiosa de los brahmanes. Incluso un filosofo de tal brillantez como Shankaracharya sustenta tal argumento socialmente reaccionario (Lorenzen, 1986).
La bhakti sagun no intentó desafiar en forma directa el control exclusivo de los brahmanes sobre los vedas; sin embargo, intento abrir las puertas de la salvación a todas las personas, incluyendo las mujeres y los miembros de la mayoría de las clases no privilegiadas (varnas). Solo los intocables (avarna) fueron excluidos de este derecho, e incluso su exclusión fue dejada frecuentemente en la ambigüedad. Quizá la afirmación mas antigua y mas importante de esta ampliación del derecho a la salvación se encuentra en la Bhagavad- gila (9.32): "Aquellos que toman su refugio en mi, oh Portha, incluso si han nacido de un vientre pecaminoso, o como mujeres, vaisyas o sudras; incluso ellos alcanzaran la meta suprema." En la Bhagavad-gita este camino hacia la salvación por media de bhakti coexiste, a veces con incomodidad, con otros dos caminos: el de la sabiduría o gnosis (jnana) y el de la conducta apropiada desinteresada (karma). Varios académicos, mas recientemente A. L. Basham (1989), han argumentado que los nuestra era actual.
1o Véase también los ensayos en el libro The Saints, compilado por K. Schomer y W.H. Mcleod (1987), y las discusiones de D. Gold (1992) y J. Hawley (1988). capítulos de la Bhagavad-gita que proponen el sendero de bhakti representan una adición tardía unida alas secciones mas antiguas del texto. Muchos académicos dentro de la tradición hindú también han estado muy conscientes de las incompatibilidades lógicas entre los caminos de bhakti, la gnosis y la conducta apropiada, y han intentado suavizar las asperezas con dos doctrinas suplementarias: la de los niveles de adoración socialmente apropiados y la de la crisis de la Kali Yuga,

La doctrina de los niveles de adoración socialmente apropiados mantiene que el camino de la gnosis es solo para los hombres brahmanes cultos, mientras que bhakti es especial- mente apropiada para los niveles mas bajos de la sociedad, incluyendo alas mujeres y a los shudras. En la versión advaita conservadora de esta doctrina la gnosis es el único camino que puede conducir a la salvación, pero la bhakti sincera pue- de conducir al menos a un eventual nacimiento como un hombre brahman y, por 1o tanto, a la salvación. En el Shankaradigvijaya de Madhava, una hagiografía medieval de la vida del filosofo advaita Shankaracharya, este enfrenta el dilema de aconsejar a su madre agonizante sobre como acercarse ala muerte.
Primero file ofrece instrucción sobre el absoluto incalificado (nirguna brahman), pero fila no 1o puede comprender. Luego el recita un himno a Shiva, pero cuando los mensajeros de este Dios aparecen ella los rechaza. Finalmente, Shankara recita un himno a Vishnu-Krishna y su madre deja que los mensajeros de este Dios la conduzcan al mas alto cielo. La segunda doctrina complementaria es la de la crisis de la actual e infernal Kali Y uga. Esta doctrina sostiene que en esta era los caminos de la gnosis y de la conducta apropiada ya no están disponibles para los hombres (mucho menos para las mujeres). En esta era nuestra condición intelectual, moral y social esta demasiado degenerada para que funcione algún camino hacia la salvación excepto la bhakti. Dios (usualmente identificado con Vishnu) introdujo el camino de la bhakti preMadhava (1915), cap. 14, versos 29-55. Vease Lorenzen (1983: 1o3).
Precisamente para hacer que la salvaci6n este disponible en esta Kali Yuga. Con frecuencia, los textos continúan planteando que nacer en nuestra Kali Y uga es parad6jicamente el mas afortunado nacimiento posible, ya que en esta era Dios nos ha ofrecido este tácito camino de bhakti por el cual cada quien, incluso las mujeres y los shudras, puede ganar la salvaci6n directa con poco o ningiln esfuerzo de su porte. Por ejemplo, en el Bhagavata-purana el sabio Karabhajana le dice al rey Nimi:.12 Las personas nobles -aqueilas que aprecian las buenas cualidades y toman porte de su esencia- honran la Kali Y uga. En ella todas nuestras metas se realizan simplemente por cantar el nombre de Dios [samkirtana]. [...] En la Krta y otras eras, oh Rey, la gente anhela un nacimiento en la Kali Yuga. Ciertamente, en la Kali Yuga [la gente buena] adoran a Narayana. Una de las principales innovaciones de la religión bhakti fue el papel central que se le dio a la recitación de historias sobre la vida de los avatares y los Santos. En este punta hay que hacer una distinción entre los cuentos que son basicamen- te mitos, es decir, que tienen poco o ningún fundamento histórico, y los que son básicamente leyendas, esto es, que consisten en una mezcla de mito e historia. Aunque a veces la línea divisoria entre estas dos categorías sea borrosa, los cuentos sobre los avatares claramente pertenecen a la primera categoría y los cuentos acerca de los poetas-Santos, como Kabir y Mirabai, pertenecen a la segunda. Pese a que esta distinción entre mito y leyenda no se haga explicita en la tradición hindú, corresponde muy de cerca a la que dicha tradición hace entre los cuentos sobre los avatares y Santos de las yugas anteriores, y los que son sobre los Santos de "nuestra propia" Kali Yuga. El termino "hagiografía" debería limitarse a tales cuentos legendarios sobre los Santos de nuestra Kali Yuga.
La doctrina de los avatares de Vishnu ya esta presente en la Bhagavad-gita (4.7), donde Krishna dice: "Siempre que haya 12 Bbagavata-purana, 11.5.36 y 38. Véase también los versos 12.3.51-52; también los pasajes sobre el Kali Yuga del Ramacbaritamanas de Tulsidas, citado ForLutgendorf (1995: 264-266).
una reducción del dharma, oh Bharata, y un incremento del no dharma, en ese tiempo yo me envío [a la tierr como un avatar]." La frase "en cualquier era" implica, de hecho, otras eras que no son la Kali Y uga. La mayoría de los textos asume que todos los principales avatares del pasado, con excepción de Buda y el futuro Kalki, nacieron en las yugas anteriores. Aun cuando la actividad directa de los avatares en el mundo
haya terminado hace mucho tiempo (o no haya todavía empezado) , los proponedores de la bhakti sagun plantean que la devoción a estos avatares todavía puede conducir a que estos intercedan en apoyo de sus devotos y de la salvación personal concebida, ya sea como el fin del renacimiento y de la existencia individual o como un nacimiento final en el cielo de Vishnu.
Una diferencia importante entre las tradiciones saguni y nirguni es que los cuentos acerca de los avatares son un elemento básico y definitivo de la primera, mientras que la segunda o bien niega la existencia de los avatares o bien les resta importancia. Los pocos cuentos pauranik sobre los avatares y Santos que son populares en los círculos nirguni -en panicular aquellos sobre Prahlad, Dhruv y Jad Bharat- parecen derivar en su mayoría del Bhagavata-purana, y se refieren a Santos legendarios que son las victimas pacientes de un sufrimiento injusto (vease Lorenzen, 1996). ,/
No obstante 1o anterior, ambas tradiciones han llegado a darle un lugar importante a la hagiografía, en panicular alas narraciones sobre los fundadores y poetas principales de tradiciones sectarias especificas. Entre ellos se encuentran los santos saguni haitanya, Vallabhacharya, Sur Das, Mirabai, Tulsidas, Narasi Mehata y Tukaram; y los Santos nirguni Namadev, Kabir, Raidas, Pipa, Guru Nanak, Dadu Dayal y Haridas Niranjani. A estos podrían también sumarse los santos nath Gorakhanath y Gopichanda.13

La importancia de la hagiografía en la tradición bhakti medieval y moderna contrasta agudamente con la falta de interés en fila que hay en el hinduismo vedico y shastrico, don- 13 Para información bibliografica sobre las hagiografías de estos 16 Santos y mas,
véase Lorenzen (1994). de las casi únicas hagiografías importantes son los pocos textos medievales tardíos sobre Ramanuja y Shankaracharya. La inspiración para estos textos fue probablemente la literatura hagiografica vernacular de la religión bhakti. Esta ausencia de hagiografía en el hinduismo vedico y shastrico se deriva, en ultima instancia, del rechazo al precedente histórico como una fuente de autoridad espiritual típico de los exponentes tradicionales de la exégesis vedica, en particular los seguidores de Mimamsa. Filósofos como Kumarila Bhatta sostuvieran que la autoridad de los vedas y de los shastras -y por 1o tanto de los brahamanes que los conoclanes eterna, revelada e independiente del proceso de la creación histórica (véase Pollock, 199o y 1989). Desde esta perspectiva, la Verdad religiosa no puede tener un origen humano. Los sabios antiguos fueron solo los transmisores de los vedas, no sus autores. Estos textos y la Verdad que encarnan existen fuera del ámbito del tiempo y del esfuerzo human os. La historia de pueblos específicos y de individuos pertenece a un ámbito secundario y mundano, y tiene poca o ninguna relevancia para la verdad espiritual.
Habría que señalar que el precedente histórico y la autoridad -expresados principalmente a través de la hagiografía y de las genealogías de los maestros y los discípulos- tiende a desempeñar un papel mas prominente en la religión nirguni
que en la saguni. Esto es particularmente cierto en el caso de la tradición sikh, donde la saga histórica de los diez Gurues ha sido indispensable para la formación de la identidad sikh. Así mismo, en el Kabir Panth y en el Dadu Panth las leyendas sobre las vidas de Kabir y Dadu, respectivamente, desempeñan un papel semejante.14
La doctrina de la trasmigración y del renacimiento -que Max Weber llama una "teodicea"- constituye uno de los dos 14 Vease McLeod (198o), Lorenzen (1993) y Callewaert (1988). En el Kabir Panth, los autores de la subsecta de los dharmadasi han elaborado un conjunto de cuentos sobre las vidas anteriores de Kabir, que a la vez imita y sustituye la mitología de los avatares de la tradici6n saguni (vease Thukral, 1995). Los ciclos de leyendas sobre Guru Nanak, Kabir, Dadu y otros Santos nirguni también tienden a asimilarse a un solo modelo arquetípico (vease Lorenzen, 1994). pilares centrales de la ética de la religión saguni. Si uno se comporta de manera apropiada puede esperar un mejor renacimiento en la próxima vida, y sobre todo una reencarnación como hombre en una casta superior. No es de sorprender que los seguidores de la tradición nirguni manifiesten en general poco entusiasmo por esta teodicea y por la ley de karma en particular. Los poetas nirguni generalmente sl aceptan la idea del ci- cIo de los renacimientos ligada al carácter moral de las propias acciones, pero tienden a considerar todos los nacimientos humanos como difíciles de conseguir e igualmente valiosos. Kabir dice (1972: sakhi 115): "un nacimiento humano es difícil de obtener. No vendrá una segunda vez. Una vez que la fruta madura cae, no podrá volver a pegarse a la raffia". El segundo pilar de la ética saguni es, por supuesto, la doctrina del var1;l.:ishramadharma (la ley de las clases sociales y de las etapas de la vida). De acuerdo con esta doctrina, es posible obtener un mejor renacimiento precisamente si se siguen las reglas de conducta apropiadas para el varna (aproximadamente "clase") y el jati (casta) donde se ha nacido. Las reglas de conducta para los diferentes varnas se establecen con elabora- do detalle en los textos legales de la tradición hindu: los dharmasutras, los dharmashastras y los compendios legales. Estos textos proveen a veces expresiones legales conflictivas de las normas éticas y sociales implícitas en las doctrinas de la reencarnación y el var1;l.:ishramadharma. En forma conjunta, estas leyes y normas subyacentes constituyen la ideología social de la bhakti sagun y de otras corrientes "ortodoxas" de la tradición hindú.
Como es bien sabido, la doctrina de los cuatro va mas jerárquicamente estructurados se puede rastrear hasta el Rg- veda (1o.9o). lncluso la expresión legal detallada de la ideología del varashramadharma ya habla surgido antes de la aporición de la bhakti sagun de laBhagavad-gita. Este ultimo texto apoya esta ideologla de una manera bastante explicita en un pasaje donde Krishna explica que quiere decir por "conducta
apropiada" (3.35): "Mejor es nuestro propio dharma, aun si es imperfecto, que el dharma de otro, aun bien realizado. Mejor es la muerte en nuestro propio dharma. El dharma de otro solo trae peligro." Textos saguni posteriores, como el influyente Bhagavata-purana, incluyen repetidas veces largos pasajes didácticos que presentan elaboradas exposiciones de las doctrinas de la trasmigración, de la reencarnación y del
varnashramadharma.Los portidarios de esta ideología, incluyendo los antiguos autores de los dharmashastras e intelectuales académicos y religiosos modernos, han defendido este modelo jerárquico de sociedad señalado que este asigna derechos y obligaciones propios para cada vama y jati. No obstante, tanto en la teona como en la practica los mejores derechos y obligaciones siempre se le han asignado a los grupos sociales de alto estatus y poder. Por esta razón, es lógico preguntarse en que medida el apoyo de la bhakti saguni al var1;lashramadharma representa una manipulación de la religión para fines económicos y poli ticos ligados al estatus por porte de los autores, la mayoría de ellos brahmanes, de los textos saguni, y por porte de sus aliados y patrocinadores, los terratenientes y comerciantes ficas.
En términos marxistas: en que medida la bhakti sagun encar no el apoyo a una típica ideología dominante? Cualquier respuesta convincente a estas preguntas requerirá la presentación de mas evidencia empírica de la que es posible dentro de los limites de este ensayo. En mi opinión, tal manipulación ideológica por porte de las elites sociales, en particular por el clero brahman, es en efecto un elemento principal de la religión saguni.15
Esto no significa que la religión saguni sea simplemente propaganda. de los brahmanes y de las clases altas. Como se ha señalado, la ideología y la propaganda son conceptos bastante diferentes. La mayoría de los seguidores de la religión saguni cree sinceramente que el var1;l.:ishramadharma sirve a los intereses de todos los miembros de la sociedad -los de arriba y los de abajo- plies sin el orden impuesto por aquel habna solo caos social, frecuentemente descrito como la condición de mat- 15 Para discusiones sobre este tema vease Lutgendorf (1995) y Van der Veer (1994 y 1995). syanyaya Oa ley de los peces), donde el mas grande se come al mas pequeño.
Aun cuando los grupos de la clase alta difunden la ideología del vashramadharma con sinceridad y buena voluntad, sin duda están presentes algunos elementos de calculo racional de interés propio. Asimismo, no se trata de que las clases bajas de la sociedad no vean la tendencia clasista de las ideologías dominantes. Cuando 1o yen a veces rechazan abierta- mente estas ideologías, otras veces las reinterpretan y las reformulan a la luz de sus propios intereses y necesidades. La bhakti nirgun, que representa un buen ejemplo de una reinterpretaci6n y reformulaci6n de este tipo, particularmente durante sus etapas tempranas encarn6 un rechazo directo de la ideología vashramadharma. Resulta mas difícil identificar las maneras como las clases bajas y las mujeres seguido-
ras de la religi6n saguni han reinterpretado la ideología del varn-a ' shramadharma para adaptarla a sus propios intereses. Todavía hacen faIta a muchos estudios empíricos confiables sobre este tema, pero algunos publicados recientemente han empezado a aclarar algunos puntos.16
En 1o que respecta a la religi6n nirguni, no queda duda de que la gran mayoría de sus seguidores y muchos de sus lideres y poetas claramente pertenecen alas castas baja's. En particular, los brahmanes están casi completamente ausentes. En la poesía de los lideres mas importantes de la tradici6n nirguni como Kabir, Raidas y Guru Nanak, el rechazo a la teología, a las practicas rituales y a la ideología social de la religi6n saguni es claro y explicito.17 16 Los trabajos de Eleanor Zelliot (1981 y 1995) sobre Chokhamela y de Porita Mukta (1994) sobre Mirabai discuten elementos importantes de este proceso. Véase también Lorenzen (1986), Marglin y Mishra (1991), y Rao (1991). Es algo extraño el que los historiadores de la escuela subalterna de historia india dirigidos For Ranajit Guha no hayan prestado mucha atenci6n alas ideologías de los movimientos reli giosos. Sin embargo, véase los artículos de Amin (1988) y Dube (1992). 17 Sobre este tema véase Lorenzen (1987 y 1996), Juergensmeyer (1982 y 1995) Y Schaner (1995). La oposici6n de los proponedores de la bhakti nirgun a la bhakti sagun es facil de documentar, ya que el movimiento nirguni en gran porte representa una contestaci6n ideo16gica y religiosa a la bhakti sagun (al mismo tiempo que se apropia de las creencias básicas y practicas de esta). Hay que sena- lar, sin embargo, que también existen algunos textos en los cuales los proponedores de la bhakti sagun han expresado su oposici6n a la bhakti nirgun. Las descripciones de Tulsidas sobre los horrores de la Kali Yuga contienen algunos buenos ejemplos:18 En esta Kali Yuga los "devotos" describen a la bhakti mediante la recitación de versos, cantos, coplas, historias y anécdotas, mientras que desprecian los vedas y los puranas.
Los shudras luchan con los brahmanes. Ellos lanzan miradas furiosas y regalan: " Somos algo menos que tu? Cualquiera que conoce al brahman llega a ser un noble brahman." Sin ningún conocimiento sobre el brahman, mujeres y hombres no hablan de otra cosa. Ellos están tan controlados por la avaricia que por una simple cadena atacan físicamente a brahmanes y Gurues. Max Weber y la religión de la clase baja Sorprendentemente, los estudios académicos importantes que intentan teorizar sobre las tradiciones y comunidades religiosas de las clases subordinadas no son muy numerosos.19 La discusión teórica mas importante del problema sigue sien- do el ensayo de Max Weber "Estamentos, clases y religión" (1984), publicado por primera vez en 1922. Cuando hay en dla releemos este ensayo, es evidente que algunas de las teorías 18 EI primero de estos pasajes es de una colecci6n moderna de susdohas (Tulsidas, 1991: 16o). Probablemente este tornado de Vinaya.patrika. En esta doha los términos usados por "versos y canciones" son sakhi y sabadi, ambos frecuentemente usados para referirse a los versos de los poetas nirguni, incluyendo a Kabir.

Posiblemente Tulsidas esta aqui aludiendo directamente a Kabir. Los dos pasajes restantes son del Ramacharitamanas, (Tulasidas, 1989: 985). 19 Ademas de los estudios de Weber que se discutiran a continuaci6n, se pue- den mencionar los de E. Genovese (1974) y L. Levine (1977) sobre la religi6n afroamericana, el de J. Comaroff (1985) sobre un pueblo del sur de Africa, y el de S.
Dube (en prensa) sobre los satnami de Chhattisgarh. y generalizaciones de Weber ya no son aceptables. Ahara, por ejemplo, es difícil tomar en serio afirmaciones como las si-
guientes: La influencia de la mujeres suele acentuar tan solo los aspectos emotivos, condicionados histéricamente, de la religiosidad. Así en la India (1984: 392).
Y, sobre todo, que del guerrero o de los potentados interesados económicamente en la guerra y en la expansión del poder político, quienes precisamente son los menos accesibles a los elementos etico-racio- nales (1984: 387). el racionalismo proletario [...] no es factible que lleve un matiz religioso y no es, sobre todo, fácil que de origen a una religiosidad. Normalmente la religión suele ser sustituida por otros sucedáneos ideales (1984: 389). Las castas mas bajas procuran cumplir muy estrictamente sus obli- gaciones de casta, porque en ello yen la condición de una situación mejor en su reencarnación (1984: 394). A pesar de semejantes impropiedades, todavía hay que darle crédito a Weber por su intento de explicar como y por que las religiones de las clases no privilegiadas son, pese a su considerable diversidad, distintas de las religiones de las clases privilegiadas. Weber vía con claridad que estas diferencias tienen una lógica que depende en gran medida de las condiciones sociales, económicas y políticas especificas en las que se' encuentran es- tas clases privilegiadas y no privilegiadas. El \mica predecesor importante de Weber en el análisis de las bases sociales de los movimientos religiosos fue Nietzsche.
Particularmente en su discusión sobre el sentimiento de resentimiento, Weber toma a Nietszche como su punta de partida implícito. Weber afirma que mientras que el resentimiento juega un importante papel en "la religión judía de salvación ética"; esto no sucedió "entre los hindúes y los budistas, para quienes el sufrimiento personal es individualmente merecido".
Por 1o menos respecto al hinduismo devocional nirguni Weber esta equivocado, pues el resentimiento ciertamente esta presente -aunque el termino sea inútilmente negativo- en sus reiterados argumentos a favor de la igualdad social y en contra de los brahmanes y los Dioses del hinduismo saguni. En su obra The Religion a/India (1958), Weber empieza su discusión acerca del surgimiento del hinduismo devocional con una teoría anticuada y poco afortunada sobre el "origen sexual- orgiástico del éxtasis bhakti". Desafortunadamente, esta hipo- tesis colorea y vicia la totalidad de su análisis subsiguiente del tema. También resulta dolorosamente evidente que muchas de sus fuentes estaban equivocadas acerca de hechos básicos. Solo dos argumentos menores quizás podrían ser salvados del naufragio. Primero esta su afirmación de que "la dominación extranjera islámica" (1958: 312) del periodo medieval condujo a una situación en la que "los medias externos del poder de los brahmanes decayeron y los fundadores de las sectas buscaron mas que nunca unir sus fuerzas con las masas". En segundo lugar, pero alga mas dudosa, esta su aseveración (1958: 324- 325) de que fue "primero la dominación extranjera del Islam [...] la que dio rienda suelta al desarrollo del poder del Guru, permitiéndole un crecimiento desmedido y grotesco". En cuanto al resto, mientras menos se diga acerca de la discusión de Weber sobre el hinduismo medieval y moderno, mejor será. Los comentarios mas generales de Weber sobre la perspectiva religiosa de los artesanos y de otros grupos de "clase media baja" en su ensayo "Estamentos, clases y religión" son considerablemente mas útiles para una discusión sobre este mismo tópico. Primero el afirma que tales grupos tiende a manifestar, de hecho, una "variedad muy compleja" (1984: 386) de actitudes religiosas. Luego agrega que, pese a esta diversidad, "se da claramente una marcada inclinación 1o mismo hacia la religiosidad congregacional como hacia la religiosidad ética racional, si la comparamos con las capas campesinas"
(1984: 386). Virtualmente, todos los fundadores -y probablemente una gran mayoría de los primeros seguidores- del movimiento devocional nirguni del norte de India provienen de varios grupos de artesanos y de otros de clase media baja. Los primeros cuatro lideres mas importantes del movimiento comprenden un tejedor (Kabir), un burócrata mellor (Guru Nanak), un zapatero (Raidas) y un cardador de algodón (Dadu). Casi ninguno de los lideres o de los seguidores del movimiento han provenido de las castas de los brahmanes. La situación que prevalece en el movimiento devocional saguni en el norte de India es marcadamente diferente, ya que este siempre ha sido dirigido por los brahmanes. Las únicas excepciones importantes son Mirabai, una princesa real; Tukaram, un tendero; Chokhamela, un sirviente de aldea (mahar), y Shankaradev de Assam, un escribano (kayastha). También habría que señalar el hecho de que en términos estrictamente de clase (o sea, ocupacionales) una gran proporción de brahmanes -aporte de los que practicaban los oficios religiosos tradicionales- tenia empleos de clase media baja como burócratas, escribanos, maestros, tenderos, etcétera.
La afinidad de los artesanos y otros hindúes de clase media baja con la religión congregacional puede verse en varias instituciones y practicas típicas del hinduismo devocional. Estas incluyen la "asociación con los buenos" (satsanga) con el propósito de la discusión religiosa; dar sermones públicos y asistir a ellos (pravachan); sesiones grupales para el canto de himnos religiosos (bhajans) o elogios divinos (sankirtan), y la recitación publica de los textos sagrados de la tradición (path).zoarras instituciones y practicas de la religión nirguni son considerablemente mas individualistas. Por ejemplo, la toma del darshan (o sea, el acto de ver a una persona, imagen o lugar sagrado) es básicamente una transacción entre el adorador y su objeto de devoción, incluso cuando ocurre en un contexto publico. Lo mismo podría decirse de la entonación del nombre de Dios (iap) y del "autoestudio" (svadhyay). arras practicas típicas del hinduismo devocional pueden ser tanto congregacionales como individuales, dependiendo del contexto social en el cual se realizan. Estas incluyen hacer ofrendas (puja) de flores, frutos, dulces, etc., y hacer peregrinaciones (tirthayatra). Muchas de estas practicas son características del hinduismo en general, pero las congregacionales son definiti- vamente mas prominentes en el hinduismo devocional de los grupos de clase media baja, como plantea Weber. El objetivo único de la búsqueda de la salvación personal caracteriza virtualmente a todas las formas del hinduismo, con la posible excepción de la mayoría de los cultos vedicos ortodoxos 2o Sobre estas practicas congregacionales dentro del Dadu Panth vease Thiel- Horstmann (1989: 141-142). . Como ya señalamos, la búsqueda del hinduismo devocional se distingue menos por la naturaleza de la meta que por los medias para alcanzarla. Para el hinduismo filosófico, especialmente para advaita vedanta, el media para la salvación es la gnosis o la iluminación intelectual (jnana). Para los practicantes de yoga, el media es una combinación de control fisico y mental. Para el hinduismo devocional es la devoción bhakti combinada de varias maneras con la gracia (prasad) de Dios y del Guru. Otra importante diferencia es que el hinduismo devocional, sobre todo su corriente nirguni, hace que la salva- cion este directamente disponible para todas las personas, incluyendo alas mujeres y a los miembros de las castas bajas. La ultima característica (y quizás la mas "elevada") de la religión de la clase media baja que da Weber es la tendencia de esta hacia "la religiosidad etico-racional". La medida en que este rasgo caracteriza o no al hinduismo devocional es debatible. Dado que la mayoría de las religiones (por definición según algunos estudiosos) sostienen que una o varias entidades sobrenaturales desempeñan un papel clave tanto en la metafísica como en la ética, me resulta difícil entender como puede decirse que una religión sea significativamente mas "racional" que cualquier otra. Por religión "no racional" quizá Weber tenia en mente la ceremonia y ritual de la iglesia-católica y las practicas "mágicas" de la religión primitiva y "campesina". Por 1o menos entre los antropólogos, cualquier intento por distinguir objetivamente entre magia y religión -un tema favorito desde Frazer hasta Malinowski- ha sido abandonado desde hace mucho tiempo. Pese a que la distinción continua teniendo alguna utilidad practica de "sentido común", la mayoría de los antropólogos ha concluido que llamar a una practica "mágica" en lugar de "religiosa" implica mas un juicio peyorativo que una distinción significativa. A mi modo de ver, la distinción que hace Weber entre las religiones mas y menos racionales se basa mas en un juicio de valor que en un análisis objetivo. La explicación causal que da Weber de las características de la religión de los artesanos y de la clase media baja es simplemente una variante de la tesis básica de su famoso ensayo "La ética protestante y el espíritu del capitalismo". En "Estamentos, clases y religión", Weber bosqueja el argumento de la siguiente manera: Pero de todos modos la capa de la pequeña burguesía tiende, como es comprensible, de un modo relativamente intenso y en razón de su vida económica, a una religiosidad 'ética, racional, allí donde se den las condiciones para su aparición. Es claro que la vida de los pequeños burgueses, sobre todo la del artesano de la ciudad y la del pequeño comerciante, esta mucho mas lejos que la del campesino de la unión con la naturaleza. POT consiguiente, la influencia mágica de los espíritus naturales irracionales no puede representar para 'el el mismo papel y, por el contrario, sus condiciones económicas de existencia tienen un carácter esencialmente racional, esto es: que presentan un carácter accesible al calculo y a la influencia de un actuar racional con arreglo a fines. (1984: 386-387). Sin embargo, si ya no podemos aceptar la idea de una distinción radical entre la religión mágica y la racional, resulta difícil ver como se puede seguir sosteniendo la tesis de Weber sobre la diferencia entre la religión de la clase media y la del campesinado. En todo caso, la idea de que la vida económica de los campesinos sea significativamente menos racional que la de los comerciantes y artesanos es simplemente absurda.
En que sentido son las técnicas de cultivo, la compra de semillas y otros insumos, la venta de la cosecha, los prestamos, la contratación de trabajadores y otras facetas regu1ares de la vida campesina menos que plenamente racionales? A decir verdad,
los campesinos deben planificar racionalmente para su sobrevivencia económica durante periodos mucho mas largos que la mayoría de los artesanos y comerciantes.
De hecho, no es difícil explicar el papel histórico clave que los artesanos y otros miembros de clase media baja han desempeñado en la creación de nuevas movimientos religiosos. Es el ambiente urbano o semiurbano en el que vive la mayoría de los artesanos, pequeños comerciantes y burócratas 1o que les da mayor acceso a gran variedad de predicadores religiosos, ala enseñanza, a la lectura y a los libras, a numero-
sas relaciones personales y, en general, a todas las riquezas de la cultura urbana. Cuando los nuevas movimientos religiosos de los artesanos y grupos de clase media baja se establecen en las zonas urbanas, en muchos casas se difunden rápidamente incorporando alas poblaciones campesinas del media rural. Una vez que los movimientos devocionales nirguni de Kabir, Raidas, Guru Nanak y Dadu se establecieron en zonas mas o menos urbanas de India, rápidamente se difundieron hacia el campo. Desde epocas muy tempranas, la columna vertebral del movimiento sikh de Guru Nanak ha sido el campesinado jato Hoy en día, la mayoría de los seguidores de Kabir son campesinos de casta baja y agricultores. Por otra porte, los seguidores de Raidas todavía provienen casi exclusivamente de la casta de curtidores (chamar) a la cual el pertenecía y actualmente viven tanto en áreas rurales como urbanas. Los seguidores actuales de Dadu parecen provenir en su mayoría de los grupos de clase media baja con una tasa relativamente alta de alfabetizacion (Thiel-Horstmann, 1989: 141). Daniel Gold (1992: 33) afirma que en el siglo XVIII se produjo un "aburguesamiento de la tradición sant" a medida que mas gente de comunidades mercantiles, como en el caso de Palatu, se con-
virtieron en poetas nirguni. Por su porte, Mark J uergensmeyer ha mostrado como los hombres de las castas de comerciantes hill participado en el liderazgo del movimiento radhasoami. Mi punta de vista al respecto es que si bien comerciantes como Palatu y Dharmadas desempeñaron un papel importante en algunas de las sectas nirguni, ellos nunc a llegaron a constituir una influencia dominante sobre dichas sectas, excepto quizás en algunos pocos linajes espirituales específicos. En cualquier caso, el hecho mas importante es que los brahmanes han esta- do virtualmente ausentes de todos los movimientos nirguni, desde sus orígenes hasta a nuestros días. Los fundadores de la mayoría de los movimientos devocionales saguni también parecen provenir de ambientes mas o menos urbanos, pero la mayorla eran de las castas brahmanicas.
Las identidades de casta y clase de los seguidores de los movimientos y sectas saguni son extremadamente diversas, ya que incluyen personas de una amplia gama de castas, desde brahmanes hasta shudras, y viven en ciudades, pueblos y aldeas rurales. Los intocables, sin embargo, están prácticamente ausentes. No obstante, algunos intocables adoran aproximadamente a los mismos Dioses o multiformas de ellos, en sus propios templos y capillas, un fenómeno que los antropólogos han descrito como una "replicación" de la religión de las castas mas altas (vease Moffat,1979; Lorenzen, 1987). En algunos contextos, particularmente en las comunidades de los intocables del sur de India estudiadas por Michael Moffat y Louis Dumont, el usa de este concepto de "replicación" podría ser parcialmente justificado; en el contexto de la religión nirguni en el norte de India no 1o es. Lo que la religión nirguni pone de manifiesto es una combinación compleja de prestamos, imitaciones y rechazos de las creencias y
practicas de la religión saguni. Un ejemplo 1o da el caso de los seguidores del Kabir Panth, en su mayoría shudras, quienes construyeron una mitología de avatares -considerados como reencarnaciones del Satya-purush no antropomórfico- que
culmina en la encarnación de Kabir, que al mismo tiempo rechazaron a los avatares estándares de Vishnu (Thukral, 1989). De manera semejante el rituaillamado chauka, del Kabir Panth, toma prestados muchos elementos de rituales domésticos simples como el Chauka y el Satya Narayana Vrat de los devotos saguni, pero los transforma en un ritual publico de homenaje al Dios no antropomórfico llamado el Satya-purush. La mas evidente debilidad teorica en el análisis de Weber sobre las afinidades entre la clase y la religión es la falta de una teoria adecuada de la ideología y del papel que esta desempeña en la formación de las creencias y practicas de los diferentes movimientos religiosos. En este ensayo se ha intentado ofrecer algunas sugerencias acerca de las maneras como la articulación de la ideología social y la formación de la identidad comunitaria han sido procesos clave en la evolución y definición de las tradiciones religiosas saguni y nirguni en el norte de la India.
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Traducción e interpretación sobre el trabajo de DAVID N. LORENZEN
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